Figures et concepts / Héraclès, ou la conquête de l’Olympe

On le connaît davantage à partir de son nom latin, qui a donné en français «Hercule», mais Héraclès est un personnage central de la mythologie grecque. Son nom signifie «gloire d’Héra» (Héra – kléios), et nous sommes confrontés d’emblée à un paradoxe, car comment Héraclès peut-il être considéré comme la «gloire d’Héra» alors que cette Héra, épouse de Zeus, n’a eu de cesse de le poursuivre de sa haine. Les fameux «douze travaux d’Hercule» sont autant de tentatives, ou presque, de le livrer à une mort certaine, puisqu’il s’agit généralement de l’envoyer combattre contre d’invincibles monstres.

Or ces travaux sont l’idée d’Héra. D’ailleurs, cela commence très tôt, alors qu’Héraclès est un tout jeune enfant, un bébé pour ainsi dire : la déesse lui envoie deux serpents qui sont censés le tuer, mais il s’en saisit et les étouffe de ses mains... Pourquoi Héra fait-elle cela ? La réponse est double. En premier lieu, et selon la logique du récit, Héraclès a le tort, bien involontaire, d’être le fruit d’une infidélité de Zeus. En effet, et ce n’est pas le seul exemple, il arrive que Zeus, le roi des dieux, se prenne de désir pour une mortelle et éprouve l’envie irrésistible de s’unir à elle.

En l’occurrence, il s’agit de la belle Alcmène, qui vient d’ailleurs d’épouser un certain Amphytrion, mais ce dernier est parti guerroyer avant même de la toucher... Zeus avait pris l’apparence du mari et avait partagé la couche de la jeune femme. Etant un dieu, il n’avait eu aucun mal à faire illusion, en allant jusqu’à raconter les exploits guerriers du mari comme s’il se fut agi des siens. Il faut noter que cette propriété des dieux, dans la religion grecque, d’éprouver un intérêt pour certains mortels, que cet intérêt soit érotique ou autre, est une donnée qui ne relève pas du détail et qui fonde la possibilité, pour les mortels eux-mêmes, d’avoir part au divin de leur côté et... de devenir même des dieux !

C’est très précisément le cas de ce fils d’Alcmène, dont le père est un dieu, le roi des dieux même, et qui, à sa mort, connaîtra l’apothéose : il rejoindra l’Olympe et sera désormais un dieu (théos) parmi les dieux. Transposé dans le contexte monothéiste, on ne peut s’empêcher d’ailleurs de faire un rapprochement avec le christianisme : le fils d’Alcmène et le fils de Marie... Mais revenons à notre propos : la première raison de l’aversion qu’éprouve Héra à l’égard d’Héraclès vient donc du fait qu’elle a une sainte horreur d’être trompée par son mari, or qu’Héraclès est issu d’une des libres aventures que Zeus s’est permises. N’ayant pas pu empêcher l’acte lui-même, elle tente d’effacer ce qui en constitue la preuve... La seconde raison, c’est que la gloire a un prix.

Pour prendre part au monde des dieux, il est nécessaire que l’homme soit livré au combat qui est le leur, celui qui les oppose aux puissances de Chaos. La haine d’Héra est une sorte de ruse du destin grâce à laquelle, poussé malgré lui au devant de ces créatures qui, précisément, incarnent les puissances nocturnes, Héraclès se transforme en dieu en faisant sien leur combat. Car un homme ne peut, de son propre gré, et s’il n’est pas mis dans une situation de nécessité, s’engager dans un combat contre les puissances de la nuit, tous ces monstres issus eux-mêmes des antiques Titans et qui n’ont rien de naturel.

Il faut noter ce point : même quand Héraclès s’en va affronter le lion de  Némée, qui décime les troupeaux dans la région de l’Argolide, ce lion n’a de l’animal que l’apparence. Ses origines, que rapporte le récit, nous renseignent sur sa vraie nature : ses parents ne sont autres que Typhon et Echidna, donc de ces créatures nocturnes primordiales contre lesquelles les dieux eux-mêmes ont eu à lutter... A lutter dans un combat à mort dont le cosmos, dans sa beauté, son ordre harmonieux, représente à la fois l’enjeu et, pour ainsi dire, le trophée.

Ce qui est vrai du lion de Némée l’est aussi du sanglier d’Erymanthe, de la biche de Cérynie, des oiseaux de Stymphale... Il s’agit à chaque fois d’affronter des monstres, tout autant que lorsqu’Héraclès se trouve face à l’hydre de Lerne, avec son corps gigantesque et ses neuf têtes...

Le combat intérieur

Nous avons évoqué la figure de Dionysos il y a quelques semaines : Dionysos présente avec Héraclès cette similitude qu’il est aussi issu de Zeus et d’une mortelle, Sémélé. Mais c’est un dieu. Il porte en lui, certes, cette dimension chtonienne qui fait de lui un dieu à part, un dieu chez qui le désordre originel trouve son expression, mais sa place parmi les dieux de l’Olympe n’est pas contestée. Pour Héraclès, les choses sont bien différentes : malgré son origine divine par son père, c’est un mortel. Son statut est celui du héros, dont la force est phénoménale. Mais sa place parmi les dieux, il va devoir la conquérir de haute lutte et moyennant une prise de risque constante qui engage sa vie...

Une haute lutte qui le pousse à dompter les forces de la nuit telles qu’elles se présentent à lui dans le monde, mais aussi celles qui se manifestent au-dedans de lui-même. La force d’Héraclès, il ne faut pas le perdre de vue, a quelque chose de brut et d’aveugle. Cette dimension va se révéler de façon plus évidente dans l’épisode de sa folie qui, soit dit en passant, est encore un coup tordu de Héra, une épreuve qu’elle lui envoie. Héraclès, devenu fou, jette ses propres enfants au feu ainsi que ceux de son frère. Ce qui signifie que les forces de la nuit qu’il combat, il les porte également en lui, et que si, dans le cours ordinaire de son combat, il les utilise pour les diriger contre l’ordre de leur domination sur terre, il arrive aussi qu’elles fassent irruption et s’emparent du pouvoir de son esprit.

Ce versant intérieur du combat d’Héraclès est essentiel... Revenu à lui-même, le héros va se soumettre à la justice et se condamnera finalement lui-même à l’exil, tout en recourant à des rites de purification. A travers cette attitude «réparatrice» va s’affirmer ou se sceller la vocation de la force d’Héraclès : elle œuvre au service du cosmos et de son ordre, et non du Chaos et de son désordre. En quoi c’est une force foncièrement civilisatrice.

Prométhée libéré

La lutte se déploie donc sur un double front, mais c’est une lutte humaine : tout homme, du moins s’il se sent de «haute naissance», peut la reprendre à son compte, s’inscrire dans sa démarche. En tant que héros, Héraclès ne se donne pas à adorer comme Dionysos, mais à imiter. Et, comme lui, celui qui l’imite peut prétendre, pour ainsi dire, forcer les portes de l’Olympe: connaître sa propre apothéose !

Le passage du culte de Dionysos à celui d’Héraclès, tel qu’il va se répandre en Grèce ancienne et même en dehors des frontières de la Grèce, correspond à une évolution significative dans l’histoire de la vie religieuse : l’homme s’insurge contre sa condition de mortel ! Et il ne le fait pas tant contre les dieux qu’avec leur discret soutien... Nous avons évoqué à ce propos les «épreuves» d’Héra.

Il faut y ajouter le fait que, selon le récit, l’union de Zeus et d’Alcmène représente pour le dieu quelque chose de prémédité : il ne s’agit pas seulement de désir, il s’agit aussi d’une action qui répond à une nécessité... L’homme doit prendre part au combat ! Ou, disons que ce désir qu’éprouve Zeus pour Alcmène est porteur, cette fois de façon plus affirmée, d’un projet à travers lequel les dieux et les hommes se trouveraient associés. Il est tout à la fois désir d’une femme et de sa beauté et désir d’une page nouvelle dans la relation des dieux et des hommes.

Ce désir d’une autre histoire, qu’incarne donc Héraclès, est confirmé à travers un épisode particulier, qui est la libération de Prométhée. Puisque Prométhée avait été condamné par Zeus pour avoir livré aux hommes le secret du feu : chose qui pouvait rendre ces derniers trop puissants, suffisamment puissants pour menacer l’ordre cosmique que défendent les dieux... Prométhée avait été attaché au sommet d’une montagne et un aigle venait sans cesse dévorer son cœur, selon la sentence. C’est Héraclès qui abat l’aigle d’une flèche et qui libère le Titan ami des hommes : le geste, dans le fil des exploits, peut paraître banal, mais sa portée est énorme. Il signifie la fin d’une mésalliance. Prométhée est libéré ! Reste sans doute aux hommes, désormais pleinement possesseurs de la puissance du feu, de se montrer dignes de cette confiance, et de ne pas se laisser glisser insensiblement du côté des forces de la nuit...

Auteur : Raouf SEDDIK

Ajouté le : 27-01-2012

Figures et concepts

Farabi, ou l’idée du prophète philosophe

  La dynastie omeyyade, qui s’empare du pouvoir en 661, s’efface dans le sang moins d’un siècle plus tard, en 750. Les Abbassides, qui lui succèdent, savent qu’il leur faut gouverner l’empire musulman de telle sorte que la diversité des populations et des cultures soit mieux représentée dans ce grand ensemble politique. C’est en tout cas une volonté affichée par les premiers califes, qui vont encourager les travaux de traduction vers l’arabe des grands textes de ce qui représente alors la civilisation universelle de l’époque : celle des Grecs et de leur rationalisme mais aussi celle des Perses et des Indiens.
Une telle transformation du profil politique de l’empire n’est pas sans répercussions sur le rôle et le statut de la religion musulmane. Et une querelle s’engage assez tôt entre partisans d’une approche de la Loi qui autorise la raison à reprendre à son compte le legs et de le transformer selon ses propres efforts pour l’adapter aux contextes changeants et, d’un autre côté, ceux qui sont plus soucieux de préserver la forme divine des lois reçues dans le cadre de la Révélation. Il s’agit de la querelle des mutazilites et des théologiens du Kalam, dont l’issue sera marquée par la défaite des premiers... Ce qui va constituer sans doute une des bases historiques de la dérive théocratique que connaîtra par la suite le califat au fil des siècles.
Toutefois, tout le monde ne s’accommode pas de cette situation. Et certainement pas ceux qui, par les opportunités que leur offre le nouvel Etat de s’instruire et d’aller explorer les sagesses des civilisations anciennes, ont conscience qu’il existe dans la pratique des hommes des gouvernements inspirés, des gouvernements qui recueillent de la sphère divine une forme de «révélation», sans que cela n’entraîne, bien au contraire, une paralysie ou une mise à l’écart de la raison. Les conceptions de l’art politique laissées par les philosophes grecs, et en particulier par Platon dans sa République et dans ses Lois, sont certes des constructions intellectuelles humaines, mais il n’est pas vrai de dire qu’elles se situent hors d’un espace qu’on pourrait appeler d’injonction divine. Nous avons vu, du reste, la semaine dernière (Héraclès, ou la conquête de l’Olympe), de quelle façon la religion grecque avait conçu l’idée d’un pacte entre les dieux et les hommes dans la préservation de l’ordre cosmique contre les forces de la nuit, celles qui cherchent à ramener le monde à son état de chaos originel. Or il y a lieu de penser que Platon, dans son travail de conception de la cité idéale, n’est pas en dehors de ce pacte, mais bien en lui. La philosophie, dans son instauration par Socrate puis par Platon, n’est-elle pas, essentiellement, une façon de mener la lutte contre l’injustice de ceux qui, en maniant le sophisme et en faisant passer le faux pour le vrai, et inversement, cherchent à rompre l’ordre de ce «microcosmos» qu’est la cité ? Il y a donc bien une dimension éminemment religieuse de la philosophie, quand elle s’occupe de politique, et à vrai dire la politique n’est pas pour elle une activité parmi d’autres, mais l’activité par excellence.
Al-Farabi naît en l’an 872 quelque part du côté de l’actuel Afghanistan tout en étant d’origine perse, ou turque selon certains. La dynastie abbasside n’a alors que 122 ans. Issu d’une famille de notables, il n’a pas de mal à aller faire ses études dans la capitale de l’empire, Bagdad. Et donc à recueillir le miel des travaux de traduction réalisés et à prendre connaissance des grandes avancées de la pensée universelle. Parmi lesquelles les œuvres des philosophes grecs. Il lit sans doute Platon et découvre sa conception du philosophe-roi. Puis, levant les yeux et considérant les gouvernants qui se succèdent à la tête de l’empire abbasside, il médite... Les califes sont dépositaires d’une révélation et tirent leur légitimité de leur fidélité à cette révélation en même temps que de la sagesse des décisions qu’ils prennent pour répondre aux problèmes qui se posent à l’intérieur du vaste empire. Mais le lien entre les deux est aléatoire. A vrai dire, il y a presque hétérogénéité entre le respect scrupuleux des dispositions des textes sacrés et la sagesse politique engagée dans l’action et qui suppose initiative et innovation...
En tant que suppléant du Prophète, le calife s’inscrit, précisément, dans une tradition qui rejoint l’histoire du monothéisme : celle d’une fidélité à une parole proférée. Il est vrai qu’entre le prophète juif et le prophète musulman il y a comme un glissement sémantique. Peut-être même une révolution, si on y regarde de près. En quel sens ? En ce sens que le prophète juif, à l’image de Jérémie ou d’Isaïe, est le gardien d’une parole divine qui est elle-même liée à une promesse. Il ne lui importe pas de faire en sorte que cette promesse s’accomplisse dans l’histoire aujourd’hui plutôt que demain. Il n’est pas homme d’action, mais de mémoire. Moïse lui-même, dans la tradition juive, est un prophète à part. A vrai dire, il est davantage législateur que prophète. Mais il ne gouverne pas. Il est certes un meneur d’hommes : cela lui permet de pousser le peuple juif à quitter l’état de servitude en terre d’Egypte et d’accomplir son «exode». Mais il n’est à aucun moment roi, comme le seront plus tard Salomon ou David. L’islam, lui, inaugure une figure nouvelle de la prophétie, puisqu’on y retrouve mêlées en une même personne les trois fonctions, auparavant distinctes, de gardien de la parole révélée, de législateur et de gouvernant.
C’est donc à partir de cette nouvelle figure du prophète que Farabi va tenter de faire la jonction avec le philosophe-roi de Platon. D’où, chez lui, la notion de «prophète-législateur» qui est aussi «prophète-roi»... Et ce prophète-roi, il faut le remarquer, ne renonce à rien de l’enseignement dialectique par quoi est assurée l’éducation du philosophe chez Platon. Ce qui signifie que ce prophète, tout en assumant son rôle classique, pour ainsi dire, de gardien de la parole divine, est aussi un philosophe qui se dote des instruments du savoir et qui s’arme de l’antidote contre la morsure venimeuse de la sophistique au sein de la vie de la cité. C’est un homme qui s’est donc donné les moyens de parer au risque d’un glissement dans l’ordre du «gouvernement de l’ignorance» et qui, ainsi, est en mesure d’assurer pour les citoyens de sa «cité vertueuse» ce qu’il appelle la «félicité», ou la «félicité extrême» (essaâdatou’l qoswa), laquelle félicité n’a pas pour horizon limité la vie ici-bas et n’est pas non plus pure promesse, pure projection dans la vie à venir, mais mêle l’ici-bas et l’au-delà dans une même réalité, dans une même incandescence.
Cette jonction entre le prophétisme monothéiste et le platonisme, audacieuse, Farabi la justifie par le fait que le Prophète, qui ouvre le premier le cycle de ce type de gouvernement, est assisté par un savoir divin qui fera défaut à ses successeurs. Car, pour lui, ce qui est reçu comme un don de Dieu par le Prophète, et qui lui permet de gouverner selon la vérité et la vertu, il est possible à ceux qui viennent après lui de l’acquérir par l’initiation à la philosophie. De façon au moins à ce que, au nom du premier modèle de gouvernement, il ne soit plus possible d’instaurer à nouveau un gouvernement de l’ignorance et, ainsi, que la flamme demeure.
Mais l’héritage platonicien, qui s’enracine lui-même dans la religion grecque et dans son pacte entre les dieux et les hommes, peut-il se greffer sur la tradition prophétique du monothéisme, telle du moins qu’elle connaît sa figure révolutionnaire à travers l’islam ? On peut considérer en tout cas que cette greffe n’est pas facile, malgré les avantages évidents qu’elle peut apporter en termes d’immunité face aux perversions du modèle que représente le premier gouvernement initié. Du reste, il est très utile de prendre conscience des raisons du rejet d’une greffe si l’on veut se donner une chance de la faire réussir.
Il semble assez évident que, dans la mesure où la greffe ne réussit pas, cela est dû surtout au fait que, même si l’expérience de la prophétie connaît une révolution en islam, cela ne veut pas dire qu’on en vienne à tourner le dos à ce par quoi elle se distingue dans la tradition juive, à savoir la conservation d’une parole théophanique éprouvée dans l’histoire. L’élément qui échappe au modèle proposé par Farabi, c’est cette chaîne d’amitié qui lie le prophète à Celui dont il a reçu une parole, puis le fidèle au prophète qui lui a transmis la parole reçue. On ne comprend rien à la logique propre de la tradition monothéiste si l’on passe à côté de cette amitié entre Dieu et l’homme, qui trouve sa figure originelle dans le moment de la Création, lorsque Dieu, par la puissance de son «verbe», confie à l’homme la charge de prendre soin de la terre, lui qu’il a créé «à son image».
Il ne s’agit pas seulement de faire justice à l’amitié: il s’agit de faire justice à la chaîne !
Au-delà des crispations religieuses auxquelles on assiste aujourd’hui, aussi bien chez les musulmans que chez les chrétiens et les juifs d’ailleurs, et qui peuvent bien sûr avoir leurs ressorts politiques, la chaîne de l’amitié—qui relie l’homme à Dieu selon une histoire dont il s’agit de faire mémoire—reste un fait irréductible, et c’est précisément cela sur quoi bute sans cesse le projet politique moderniste. De la même façon qu’a buté Farabi au Xe siècle déjà avec sa conception de la cité vertueuse : la greffe ne prend pas! Une chaîne d’amitié ne se marie qu’avec une autre chaîne d’amitié... Mais le génie de Farabi est malgré tout d’avoir mis le projet politique de l’islam devant l’obligation de la sagesse, devant l’obligation de la pérennisation de la sagesse contre le danger du retour de l’ignorance. Ceux qui se réclament de ce projet ne peuvent, après Farabi, ignorer une telle obligation... Sous peine de passer pour des apprentis-sorciers qui n’ont que mépris pour la vocation de l’homme à la connaissance de la vérité.

Auteur : Raouf SEDDIK

Ajouté le : 03-02-2012