Marges spirituelles / Les dits du temple

par Raouf Seddik, vendredi 11 janvier 2013, 10:37 ·

 C’est du latin que nous vient le mot «temple». Et, chose étrange, il ne fait pas référence à un quelconque édifice. Le «templum», en effet, est cet espace délimité dans le ciel à l’intérieur duquel les devins observaient et interprétaient le vol des oiseaux. Selon que l’oiseau faisait irruption dans cet espace de la droite vers la gauche, ou l’inverse, de la gauche vers la droite, on décidait, par exemple, que telle expédition guerrière aurait lieu, ou au contraire, qu’elle serait reportée ou annulée... D’où la fameuse expression : oiseau de mauvais augure.
Le lien avec l’édifice provient sans doute du fait que, dans les cultures anciennes, les lieux où l’on rendait un culte aux divinités étaient en même temps, et de façon non moins essentielle, ceux où les prêtres avaient en charge de recueillir, selon une technique donnée, la volonté de la divinité. C’était, pour ainsi dire, le livre à l’intérieur duquel se donnaient à déchiffrer les décrets célestes relevant de tel dieu ou de telle déesse. Ce qui signifie que, dans la pensée de ces lointains ancêtres, l’activité de cette lecture sacrée ne pouvait être menée dans un espace quelconque.
Dans la tradition monothéiste, on parle de mosquées, d’églises et de synagogues, mais pas de temple, si ce n’est par une sorte d’abus de langage, chez les chrétiens protestants surtout. Est-ce une simple question linguistique, ou sommes-nous, avec le monothéisme, en présence d’une sphère religieuse qui exclut la présence d’un «espace de lecture», au sens où nous avons vu que tout temple est un tel espace dans les anciennes religions ? En fait, cette différence de mots n’est pas fortuite : elle renvoie bien à une différence dans la relation au divin. Dans le monothéisme, Dieu parle et sa parole engage l’homme dans une vie de foi et d’œuvres. Toute tentative en vue de recueillir de lui une parole qui serait autre que celle qu’il a déjà révélée correspond à une mésintelligence et à une forme d’hérésie. Par conséquent, le besoin de disposer d’un temple pour y décrypter ses volontés n’a tout simplement pas de sens. Le travail d’interprétation de la parole divine est certes présent, mais il vise essentiellement à restituer la vérité d’une seule et unique parole, d’une parole proférée de toute éternité et dont il s’agit de retrouver l’écho vivant.
La question, cependant, n’est pas si simple. Dans l’histoire de la religion juive, il arrive un moment où l’on éprouve le besoin de bâtir un temple. Cela correspond à l’époque de la royauté de David. On sait néanmoins que c’est seulement Salomon, fils de David, qui entreprendra la construction du temple. Or le temple prendra par la suite une telle importance que, à chaque fois qu’il sera détruit, cela équivaudra à une dispersion du peuple juif. Comme si ce temple était devenu le centre de gravité et le point de ralliement de la communauté tout entière.
Dans la conception chrétienne, le temple ne cesse pas d’exister et d’occuper cette place centrale, mais il perd son caractère géographique. Il est, dans le langage de la théologie chrétienne, le «corps du Christ», tel qu’il constitue par l’eucharistie le lien d’unité entre tous les fidèles, en référence aux paroles de Jésus lors de son dernier repas avec les apôtres : «Prenez et mangez. Ceci est mon corps, qui sera livré pour vous». En ce sens, les églises sont les représentations visibles de ce temple invisible qu’est le «corps du Christ», et l’on voit bien que le travail architectural tentera, au fil des siècles, de s’accorder à cette conception, notamment à travers l’adoption de la structure cruciforme de la base... Le corps «livré pour vous» est en effet le corps crucifié !
Les premières mosquées, qui ont largement mis à contribution des architectes et des artisans habitués à construire des églises à l’époque byzantine, se sont éloignées rapidement de ce modèle. Mais la question se pose à leur sujet de savoir si elles sont aussi la représentation d’un temple. Et, même, s’il existe en islam quelque chose comme un temple. Or, poser cette question ne peut que nous amener à porter le regard en direction de cet édifice qu’est la Kaaba. N’est-il pas le lieu vers lequel les croyants se tournent, où qu’ils soient à travers le vaste monde, chaque fois qu’ils se mettent en situation de prière ? La Kaaba est bien ce point central de la communauté des croyants et, de plus, c’est à l’occasion du pèlerinage un point de ralliement... Point de ralliement au même titre que l’est le temple de Salomon pour les Juifs, malgré les épisodes de ses destructions et de ses reconstructions. Mais, à la différence du temple de Salomon, la Kaaba porte en elle plus que la mémoire d’une appartenance réciproque entre Dieu et un peuple : elle est le lieu qui symbolise le passage d’un peuple d’un ancien culte polythéiste à l’adoration du Dieu unique. C’est la raison pour laquelle le «temple» des musulmans est, paradoxalement, le temple d’une ancienne religion païenne... C’est en portant témoignage de ce qui a précédé que ce temple porte également la mémoire du passage, de la conversion ! Et c’est aussi la raison pour laquelle, malgré certaines formes usitées, la mosquée n’admet pas d’autre contrainte architecturale que celle-ci : tirer l’ancien, ce qui existe déjà dans telle ou telle contrée, vers une vocation nouvelle, quitte parfois à en préserver les structures... Tout au plus y ajoutera-t-on cette forme élancée vers le ciel, le minaret, d’où l’appel se fait vers le lointain : lointain des espaces à l’intérieur d’une ville ou d’un village, mais aussi lointain de cette « jâhiliyya » que nous portons dans nos profondeurs, et à laquelle il s’agit de s’arracher dans un mouvement vers le lieu que nous indique la flèche du minaret : le ciel et son universalité.

Auteur : Raouf SEDDIK
Ajouté le : 11-01-2013

Marges spirituelles / Cette lumière du grand seuil

par Raouf Seddik, vendredi 4 janvier 2013, 14:13 ·

 Les hommes de religion, quelle que soit leur confession, commettent souvent ce péché qui consiste à vouloir lever le voile sur le mystère de la mort. Ils prétendent pouvoir nous dire ce qui arrive en cet instant fatidique où l’âme humaine se retire définitivement de ce monde... Nous n’avons pourtant, à ce sujet, que des métaphores. Des métaphores en lesquelles palpite la voix d’une espérance... Toute autre façon de nous parler de la mort relève d’une autorité qui blesse la raison, qui la mutile et qui cherche à instaurer l’ordre d’une croyance aveugle et servile.
Depuis la formule de Socrate qui, s’apprêtant à boire la ciguë et voyant ses amis sombrer dans la tristesse, a parlé de « belle espérance », la philosophie n’a guère avancé sur ce point, pour sa part. En revanche, ce sur quoi il est possible de réaliser un progrès de la connaissance, c’est la question de savoir pourquoi telle personne va pouvoir attendre de l’événement de sa propre mort autre chose qu’une perdition ou un simple anéantissement de soi, tandis qu’une autre demeurera impuissante à le faire.
Cette question n’a rien à voir, encore une fois, avec la crédulité docile de celui qui pose l’existence d’une vie après la mort. A la naïveté de celui qui se laisse aller à une telle croyance en dehors de tout élan poétique, de toute volupté visionnaire, de tout sursaut de surabondance, s’oppose une autre naïveté. Il s’agit de la naïveté intellectuelle de celui qui, à trop vouloir traquer la crédulité dans les moindres de nos coutumes de pensée, et qui veut se faire dans ce domaine un champion, finit par confondre la faiblesse de la croyance avec les audaces de l’espérance... L’espérance n’affirme rien, même quand elle sent le souffle de ce qui vient: elle attend ! Elle attend dans un silence assourdissant !
Mais, précisément, il n’est pas donné à tout le monde d’attendre. Socrate le suggérait à sa manière : philosopher, c’est apprendre à mourir ! C’est-à-dire à accueillir la mort sans y voir un sujet de peur... Ce qui, notons-le, en dit long sur le sens du mot «philosopher» dans sa bouche. Un sens qui nous éloigne assez, il faut bien le dire, des constructions métaphysiques auxquelles nous assisterons dans la suite et qui nous rapproche, en revanche, d’une sorte de gymnastique de la pensée... Il s’agit, pour celui qui s’adonne à l’art du philosopher, de devenir un athlète. Non pas cependant pour accomplir des prouesses mais pour se donner au cours de la vie cette amplitude de l’âme, ou cette dilatation de l’œil de l’âme par quoi la perspective de la mort cesse d’être perçue comme une perspective funeste.
Le mythe platonicien de la caverne peut ici nous instruire sur les raisons de la différence qui existe entre celui qui est capable d’attendre et celui qui ne l’est pas. On sait en effet que le philosophe est cet homme qui, animé par le désir d’aller vers la lumière, finit par sortir de la caverne et par se laisser inonder par les rayons du soleil dans ce qui s’apparente à un ravissement. C’est ce même soleil qui va cependant être éprouvé par le non philosophe, par l’homme de la caverne, comme la cause d’une brûlure des yeux, comme une épreuve insoutenable : épreuve qui, loin d’être synonyme de bonheur, est bien plutôt synonyme d’aveuglement et de souffrance... La différence ne réside donc pas dans la source de la lumière, qui est la même, mais dans la capacité de s’y ouvrir et de la laisser pénétrer son univers intime.
L’expérience de la lumière au moment de la mort est donc présente lors de ce moment inaugural de la pensée philosophique. C’est en tout cas un enseignement qu’on peut tirer de ce mythe qui joue un rôle central dans la pensée de Platon. Toutefois, cette expérience est loin d’être le privilège de ce moment.
La tradition de l’islam évoque un épisode de la vie d’Abraham au cours duquel ce dernier est livré au feu par ses ennemis idolâtres. De quel feu s’agit-il ? Est-ce du feu qu’on allume de main d’homme ou, au contraire, de ce feu solaire qui, comme dans le mythe de Platon, brûle les uns et réjouit les autres. Toujours est-il que, selon le Coran, Abraham traverse l’épreuve sans être brûlé... On s’interrogera ici sur le sens de cette immunité de la part de celui qui, par sa fidélité à un Dieu qui fait alliance, ouvre l’ère monothéiste et, surtout, s’initie à cette dilatation de l’âme... dilatation grâce à laquelle l’immensité de Dieu ne détruit plus, mais embrasse.

Auteur : Raouf SEDDIK
Ajouté le : 04-01-2013

Marges spirituelles / Les horizons de la liberté religieuse

par Raouf Seddik, vendredi 28 décembre 2012, 15:07 ·

 Chaque année, le Département d’Etat américain publie un rapport qui ne manque pas de susciter des protestations de la part de certains pays. Il s’agit du Rapport sur la liberté religieuse dans le monde. Ce document, dans son principe, s’appuie sur l’article 18 de la Déclaration universelle des droits de l’homme, article qui stipule, in extenso, que «Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction seule ou en commun, tant en public qu’en privé, par l’enseignement, les pratiques, le culte et l’accomplissement des rites». Les Etats-Unis ont ajouté à cette référence du droit international une référence nationale, puisqu’en 1998 ils ont adopté une loi baptisée «International Religious Freedom Act».
L’été dernier, lors de la publication de ce rapport, et comme c’est désormais la coutume, des pays ont été épinglés pour leurs manquements aux exigences de respect de la liberté religieuse. C’est le cas notamment de l’Iran, de l’Arabie Saoudite, de la Birmanie, mais aussi de la Chine ! Ces appréciations sont généralement considérées par les pays mis en cause comme une forme d’ingérence dans leurs affaires intérieures. Dans la réponse que la Chine a opposée à ce rapport, y compris par voie de presse, elle ajoute à l’argument de l’ingérence celui de collusion plus ou moins directe avec des groupes ayant des projets séparatistes et séditieux au nom de la religion. On pense bien sûr ici au bouddhisme tibétain, qui vaut depuis quelques années des critiques insistantes au gouvernement chinois en raison de la politique répressive qu’il a adoptée à l’égard des adeptes de cette religion. Mais le rapport signale que les musulmans Ouïgours et les chrétiens sont également la cible d’une politique de surveillance serrée, qui empêche la «libre manifestation».
Il est clair que le thème de la défense de la liberté religieuse dans le monde est devenu un élément majeur de la politique étrangère de l’administration américaine, grâce auquel elle met en difficulté certains Etats qui lui sont parfois hostiles. Toutefois, on peut y reconnaître une option philosophique importante, qui lui sert de présupposé et qu’il s’agit de considérer : la paix parmi les nations ne se fera pas en dehors du monde des croyances, par l’exclusion des traditions religieuses, mais au contraire par l’implication de leurs représentants... Construire la paix à travers les seuls représentants des Etats ne permet de parvenir à aucun résultat concluant, car cela n’engage pas les peuples. C’est un présupposé qui a d’ailleurs pu se forger au fil des initiatives d’intermédiation autour de la question du conflit israélo-palestinien, chaque fois que se révélait l’extrême fragilité de tout accord possible... De tout accord qui laissait à la marge les acteurs de la vie religieuse au sein des deux communautés.
La question qui se pose est la suivante : pousser les représentants des religions sur la scène politique en tant qu’acteurs de paix suppose la présence d’une instance arbitrale, d’une instance capable d’intervenir dans l’hypothèse où, contre toute prévision, les représentants en question se mettaient à agir au service du seul prestige de leur religion particulière et de ses tentations de domination vis-à-vis des autres religions et vis-à-vis des non-croyants... D’où une telle instance tirera-t-elle sa légitimité et son autorité ? Du droit international ? Difficilement ! Des soubassements éthico-religieux de ce droit ? Plus probablement!
Auteur : Raouf SEDDIK
Ajouté le : 28-12-2012

Marges spirituelles / Amour et colère

par Raouf Seddik, vendredi 21 décembre 2012, 13:47 ·

 Il n’y a guère que les philosophes, ceux dont parle Pascal en tout cas, pour concevoir un Dieu qui soit à l’égard de l’homme dans une relation d’indifférence, dans une relation dont l’amour est absent. C’est le Dieu cause de soi, premier moteur du monde, selon la terminologie aristotélicienne... le Dieu architecte de l’univers et mathématicien des mondes «compossibles», tel que l’évoque un penseur comme Leibniz... Et encore, même chez ce dernier, le choix par Dieu du «meilleur des mondes possibles» exprime une bonté constitutive...
Il est clair en tout cas que, partout ailleurs, l’expérience du divin renvoie à celle d’une bienveillance primordiale. Et il n’est pas vrai que le thème de l’amour divin soit un privilège des religions monothéistes. Il suffit de connaître de plus près les traditions des peuples à travers les différentes latitudes pour s’apercevoir que la sagesse consiste en elles, bien souvent, à savoir comment recueillir le miel de cet amour: sagesse d’apiculteur !En revanche, ce qui semble bien devoir être mis sur le compte des religions monothéistes, c’est la colère. Ce qui s’explique aisément, en un sens, dans la mesure où les religions monothéistes reposent sur le principe de «l’alliance». Donc d’un engagement réciproque. La tradition biblique est pleine d’exemples où Dieu répond par la colère aux hommes qui se détournent de l’alliance... L’adoration d’autres divinités n’est pas seulement ni peut-être même essentiellement un crime en ce que l’homme se détourne de Dieu : elle est un crime parce qu’elle trahit une union scellée.
Alors, oui, cette colère comporte une dimension de «jalousie». Le Dieu d’Abraham est un Dieu jaloux, assurément. Mais elle n’est pas que cela. Car celui qui renie l’union scellée, qui la bafoue dans son existence quotidienne, celui-là ne sort pas indemne de pareil acte. Du seul fait de son geste, il profane cette partie de lui-même qui est la plus sainte. Et, pour cette raison, il déchoit, se dégrade en son être profond... La colère divine, de ce point de vue, est réponse à cette dégradation: elle est protestation, à ceci près que la protestation a quelque chose de trop humain dans son impuissance... Il y a dans la colère quelque chose de plus que la simple protestation : de la violence ! Mais une violence qui n’est pas destructrice : elle ne s’abat sur sa victime que pour que sa charge puisse être utilisée en retour : utilisée par la victime comme recours contre elle-même, afin de se relever. C’est une violence convertible, qui est à l’opposé de la violence sauvage. Le choc subi est tel qu’il peut être retourné contre cette instance en nous-même qui organise et maintient la déchéance.
Mais, pour être « convertible », cette colère se doit de ne pas ménager : c’est le prix. Trop timide, elle ne produit pas ce retournement hardi qui est seul libérateur. Raison pour laquelle, face au spectacle de désolation qu’offre de lui-même l’homme déchu, la colère, loin de marquer le pas au gré d’une pitié intempestive, assène au contraire ses coups comme autant de charges puissantes qui pourront être récupérées ensuite en guise d’armes face à la dictature intérieure... Bref, la colère offre à l’homme déchu les moyens de son insurrection salutaire contre lui-même, contre ce qui le coupe de sa dignité supérieure.
L’erreur serait donc de croire que cette colère est, en son fond, vindicative, ou qu’elle vise à répudier. Si elle l’était, elle ne saurait être salutaire. Ceux qui tombent dans cette erreur finissent par vider la religion monothéiste de son élément fondamental, qui est bel et bien l’amour de Dieu.Car s’il est vrai que les religions monothéistes n’ont pas le monopole de l’amour divin, elles ont bien celui de l’amour qui reste vivant et ardent dans les moments de colère les plus terribles. Puisque même dans cette colère, il y a don : don d’un secours face au mal invisible qui nous fait déchoir... L’union scellée le veut ainsi : c’est un pacte qui prévoit que, même dans son égarement, surtout dans son égarement, l’homme n’est jamais abandonné.
Auteur : Raouf SEDDIK
Ajouté le : 21-12-2012

Marges spirituelles/Les nouvelles théologies

par Raouf Seddik, vendredi 18 janvier 2013, 16:22 ·

Le conflit entre intégrisme et modernisme au sein de la pensée théologique musulmane est engagé depuis le XIXe siècle, mais il connaît actuellement une phase critique. Sans doute parce que la position intégriste, de plus en plus en rupture avec le sens de l’histoire, n’a plus d’autre ressource que ce que l’on appelle l’argument d’autorité et que, face au refus de se soumettre de l’adversaire moderniste, la tentation est souvent de « faire parler » la colère divine… Le problème est que l’intégriste ne dispose pas de la colère divine comme d’une arme dont il pourrait faire usage à sa guise, et que celle-ci peut lui faire défaut, le trahir. D’où une seconde tentation, désespérée mais en même temps quasi fatale, qui est de la « provoquer », ou de la… mimer. Telle est la logique « terroriste ».
Cette querelle interne parmi les représentants d’une religion, l’islam, donne lieu à des actions qui débordent les limites du monde musulman. On ne peut se réclamer de la « colère divine », et a fortiori la soumettre à sa propre volonté, sans éprouver le besoin de lui conférer les attributs d’un très large écho ! Sans quoi l’aberration formidable d’un tel acte d’impiété – décider pour Dieu de ce qui provoque sa colère et contre qui il entend la diriger - demeurerait trop visible… Il s’agit donc de surenchérir dans l’aberration, dans un souci de rendre crédible ce qui est mensonger… D’où la mutation géopolitique de la réponse. Et, donc, l’internationalisation du problème, dont nous sommes tous témoins.
Mais cela ne doit pourtant pas nous faire oublier que, à la base, le conflit est d’ordre essentiellement théologique, et qu’il appelle sans doute une solution du même ordre, entre musulmans.
Notons que ce problème théologique ne débouche pas nécessairement sur un rejet de la tradition, mais bien plutôt sur sa reformulation : ce que d’aucuns ont appelé la « tradition active ». Or il n’est pas le lot de la seule religion musulmane. Ce problème a des équivalents au sein du christianisme et du judaïsme. Et le fait nouveau, de ce point de vue, c’est qu’il existe une secrète collaboration entre les modernistes des trois religions monothéistes… Ainsi l’algérien Soheib Bencheikh, ancien mufti de Marseille, avoue-t-il, par exemple, des contacts avec l’un des chantres du modernisme chrétien, l’allemand Hans Küng. A vrai dire, l’échange va de la simple curiosité aux rencontres assidues, en passant par les lectures.
Dans chacune des religions, et par-delà l’apparence d’une homogénéité doctrinale, il y a des tensions et des oppositions. Elles ne sont pas sans violence, parfois.
S’il est peu probable que les traditionnalistes dans chacune des trois religions s’intéressent à ce que font leurs « collègues » d’à côté, car ils sont peu enclins à ce type d’attention en direction de l’autre, en revanche, les modernistes peuvent difficilement s’empêcher de le faire avec leurs propres homologues à eux. Ni, peut-être, d’éprouver certaines sympathies, plus ou moins discrètes, plus ou moins avouées. Car il existe une amitié secrète entre modernistes, par delà les frontières interconfessionnelles. Tous ont à faire face à l’inertie d’un traditionalisme qui s’arcboute sur le sacré pour justifier son refus de tout changement qu’il assimile à une trahison. Tous, surtout, ont à engager une démarche à travers laquelle il s’agit, non pas de tourner le dos à une tradition, mais d’aller chercher en elle ce qui est le plus vivant et le plus à même de constituer une réponse aux défis de la modernité. Tous se voient dans la situation de celui qui risque de bouleverser un ancien édifice et qui, dans le même temps, doit faire extrêmement attention à le préserver, en sondant ses fondations les plus saines… C’est le paradoxe d’une tradition qui devient ainsi matière à exploration et à redécouverte, et dont les théologiens modernistes partagent ensemble l’expérience dangereuse, dans un contexte d’adversité avec une partie de leurs propres coreligionnaires. Cela crée des liens, si invisibles soient-ils !
Mais ces gens ont en réalité une raison très sérieuse qui les oblige même à ne pas se désintéresser de ce qui est fait par leurs collègues dans la maison voisine. Et cela non pas du tout pour opérer des rapprochements hasardeux dans un élan de syncrétisme. Au contraire, c’est pour les prévenir. C’est pour veiller à ce que les réaménagements engagés, à ce que les actions de décloisonnement interne ne conduisent pas à des empiètements entre voisins. Etant entendu que la bonne entente et le dialogue entre voisins supposent, ou requièrent, que chacun garde une vision claire de son propre territoire, loin de toute fraternisation excessive, de toute atteinte intempestive aux frontières.
Plus les limites sont claires, plus les perspectives de l’échange sont larges qui permettent de dégager ce qui est commun !
Raouf SEDDIK

Editorial /Instant critique

par Raouf Seddik, vendredi 18 janvier 2013, 20:33 ·

La guerre n'est pas tout à fait à nos portes, mais elle n'est pas loin. Le Mali se situe en effet au sud de l'Algérie, précisément en cette zone saharienne qui est particulièrement difficile à contrôler et où les frontières deviennent parfois des notions abstraites. D'où une certaine crispation chez nous, visible d'ailleurs à travers la mobilisation des forces de sécurité.Récemment, nous avons assisté à une sorte de ballet diplomatique au niveau maghrébin auquel les dirigeants tunisiens ont été naturellement associés. Une rencontre entre chefs de gouvernement a eu lieu la semaine dernière en Libye, dans la ville de Ghedames, au cours de laquelle des discussions ont été tenues entre les chefs des gouvernements algérien, libyen et tunisien. Au menu des discussions : la sécurisation des zones frontalières.Notons que ces préparatifs intervenaient dans la foulée des premières frappes aériennes engagées par la France contre les positions des islamistes d'Al Qaïda. Cette réactivité s'explique sans doute par le fait que l'option de la solution armée s'est affirmée assez tôt, sinon comme inéluctable, du moins comme hautement probable. Les groupes jihadistes, jusque là installés dans les localités du nord, ont fait mouvement en direction du sud, vers la capitale malienne Bamako. C'est ce qui a, pour ainsi dire, donné le signal de cette nouvelle phase.En fait, la guerre est bel et bien à nos portes, et cela non pas tellement pour des raisons géographiques, mais pour des raisons idéologiques. Les Jihadistes d'Al Qaïda savent qu'ils peuvent trouver au sein de notre population des sympathies, des relais de solidarité grâce auxquels ils espèrent élargir la zone du conflit et disposer de bases d'attaque en dehors du lieu de leur implantation. Certaines mouvances islamistes, chez nous, demeurent proches de ces représentants d'un islam radical et guerrier. Nous savons d'ailleurs qu'au delà des sympathies, il y a des cellules qui cherchent effectivement à s'implanter... Les incidents récents dans le gouvernorat de Kasserine et ailleurs en sont une illustration.Cette situation représente, à vrai dire, un test important sur le plan politique. Pour les islamistes au pouvoir, bien sûr, qui auront en cette occasion à réaffirmer l'option démocratique et moderniste de leur projet face à un islam rétrograde prétendant incarner la fidélité au message du Prophète. Et cela, non pas seulement à travers leurs élites, mais aussi à travers leurs bases, dans les villages et les campagnes... Et pour les autres aussi, progressistes de tous bords, qui auront à montrer leur capacité à prendre en considération l'enjeu sécuritaire du pays et à ne rien entreprendre sur la scène politique qui puisse aider, d'une façon même indirecte, les courants extrémistes à augmenter leur emprise et à accroître l'état de porosité idéologique dont nous souffrons. Chacun va devoir montrer comment il est en mesure d'apporter sa contribution à l'exigence d'immunité de notre pays par rapport au danger jihadiste, en cet instant particulièrement critique...

Marges spirituelles / Parole divine, langues humaines

par Raouf Seddik, samedi 16 février 2013, 13:43 ·

 Il existe une relation de solidarité nécessaire entre le principe d’unicité de Dieu et le fait que ce Dieu unique parle aux hommes, qu’il soit donc la source d’une « révélation ». D’abord parce que la multiplicité des dieux nous entraîne dans une configuration des choses par rapport à laquelle la parole divine peut se cantonner à l’intérieur de la sphère du divin, en tant qu’espace de colloque. Les dieux parlent entre eux et ne le font avec les hommes que de façon secondaire et accidentelle. Dans les religions polythéistes, il ne s’agit pas tant de recueillir une parole à soi adressée que de deviner des volontés, ou des décrets, en pénétrant un espace sacré comme on déchiffre un langage étranger.
A l’inverse, le Dieu unique est un Dieu solitaire qui, lorsqu’il s’adresse à l’homme, se tourne entièrement vers lui, en lui livrant un propos essentiel. Et, parce qu’il en est ainsi, Dieu parle aux hommes dans leur propre langue. Non pas seulement pour s’assurer d’être compris d’eux, mais pour les toucher au cœur. Ce qui signifie que, pour résonner dans l’oreille de l’homme, la parole divine investit l’espace des langues particulières.
C’est la raison pour laquelle la tradition monothéiste s’ouvre par l’expérience d’une parole qui ne requiert nulle traduction pour celui qui la reçoit.
Cette dimension est affirmée fortement dans le texte coranique au point que la théologie musulmane s’est crue autorisée à établir un lien indissociable entre la révélation coranique et la langue arabe. Ce qui, dans son esprit, signifie que la révélation ne résonne véritablement comme telle que lorsqu’elle est appréhendée dans la langue particulière qui lui a servi d’élément d’accueil. Et le Coran traduit dans une langue étrangère, quelle que soit la qualité de la traduction, n’est donc pas, à proprement parler, le Coran.
Une telle position se justifie sans doute par le fait que toute traduction occulte cette dimension de l’irruption initiale, de la rencontre miraculeuse entre l’espace infini de la parole divine et celui, plus charnel, de la langue humaine et de ses sonorités particulières : bref, elle efface l’écho singulier et inouï que la rencontre provoque dans l’instant de la révélation !
Mais cette position théologique va ensuite se heurter à une difficulté. Cela arrive quand il s’agit de faire admettre le message coranique à des populations non arabes, à des populations qui ont leur propre langue : langue en laquelle elles sont en droit de revendiquer que Dieu fasse parvenir le son de sa parole, comme il l’a fait pour les Arabes. Et que, au-delà du sens traduisible, elles éprouvent à leur tour la même grâce d’une « visite » qui secoue les arches de leur propre langue, de leur langue maternelle.
Il n’est pas certain que, dans le passé, la réflexion autour de cette difficulté ait pu être menée aussi loin qu’elle le mérite. D’une part, parce que la constitution d’une entité politique – le califat - a précipité au début de la période islamique une entreprise d’arabisation des populations conquises dans un souci politico-stratégique. Or que cette arabisation rendait tout simplement impossible l’expérience d’une migration de la « rencontre », ou de la « visite », de l’espace d’une langue à celui d’une autre. Et, d’autre part, parce que l’affirmation du statut de la langue arabe comme langue « élue » et, conjointement, du droit de chaque langue humaine d’être à son tour, et chacune pour ce qui la concerne, le lieu possible d’une révélation divine, cette affirmation comporte une difficulté pour la pensée face à laquelle la jeune théologie musulmane, encore mal assurée, a répondu par une crainte : crainte que le partage soit dispersion, dissémination. Et cette crainte a entraîné un repli dans une attitude de conservation... Repli lourd de conséquences, cependant, car il revenait à nier pour les autres ce qu’on revendiquait pour soi. Ce qui transformait la signification de cette revendication elle-même, en l’amputant de sa dimension de partage, ou de générosité dans le partage.
La «descente» de la parole de Dieu ne survient pas au niveau d’un peuple pour se refuser aux autres peuples. Au contraire, elle survient au niveau d’un peuple pour que ce dernier se fasse lui-même l’écho de cette irruption à l’adresse des autres peuples et pour que ces derniers s’éveillent au moins à la possibilité que cette même irruption survienne au sein de leur langue.
Le partage ne doit donc pas s’accomplir à travers la négation des autres langues, mais au contraire à travers l’élément de leur diversité... Et la mission inhérente à la révélation demeure inachevée, en un sens, tant que ne s’est pas accomplie la possibilité d’un tel partage.
Répondre, comme l’ont fait certains théologiens du passé, qu’il appartient à Dieu seul de décider dans quelle langue il lui plaît de faire résonner sa parole, c’est adopter la même position que celle des Juifs de Yathreb lorsque le Prophète, au moment de l’Hégire, se tourna vers eux dans un désir d’alliance et qu’ils lui opposèrent une réponse altière et dédaigneuse : celle de la barrière de leur propre «élection».
Nier la différence des langues dans leur droit égal à recueillir la révélation, c’est nier le partage, et c’est faillir à la mission.

Auteur : Raouf SEDDIK
Ajouté le : 15-02-2013